编者按
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文昌信仰与戏剧
李艳
摘要：四川梓潼七曲山大庙是文昌帝君的祖庭和文昌信仰的发祥地，历经明清两代发展，形成了历史悠久、影响深远的文昌信仰体系，对文人士子的生命、生活有着广泛影响。司禄掌文衡的科举之神——文昌帝君出现在明清戏曲中，文昌信仰体现为文昌帝君以主文运的神灵形象出现，干预文人士子的科场考试，宣扬的是由“德行”“阴骘”决定科考的科名前定论。文昌信仰进入民俗，产生了梓潼阳戏。
关键词： 文昌信仰 科举 明清戏曲 梓潼阳戏
一 文昌祖庭—梓潼与文昌信仰
四川省绵阳市梓潼县境内，位于剑门古蜀道上的七曲山大庙是文昌帝君的祖庭和文昌信仰的发祥地。在文化意义上，梓潼位于西南地区文化圈的北部，梓潼七曲山大庙坐落在至今保留最早的人类大型交通遗存之一的千年蜀道的金牛道上，这条古蜀道穿越秦巴山脉与黄河流域的中原文化相接，是中原文化与西南边疆各少数民族经济、政治和文化交流、融合的荟萃之道，沿线遍布大量文物古迹，是自然与人文共生的标本。经过明初的重建，明清两代的发展，七曲山大庙古建筑群历经兴衰，规模不断壮大，现在已经成为以文昌宫为主体的多神同祀的宗教建筑群。依托七曲山大庙建筑，以道教文昌信仰为核心，糅合了儒、释、道三教文化的精髓，形成了历史悠久、影响深远的文昌信仰体系。
文昌信仰是由文昌宫星辰信仰和四川梓潼神信仰逐渐合璧形成的。文昌星，本是天上的星名，据《史记·天官书》：“斗魁戴匡六星，曰文昌宫，一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄”。[1]古人认为他们是吉祥富贵之星，分别命名为上将、次将、贵相、司命、司中和司禄，用之以占人事。唐司马贞《史记·索隐》说:“上将建包，曰上威武。次将正左右，贵相理文绪，司禄赏功进士，司命主灾咎，司灾主左理”。[2]文昌帝君的“帝君”指梓潼神张亚子。东晋常璩《华阳国志》卷二《汉中志》:“梓潼县，郡治(武帝元鼎元年置)，有五妇山，故蜀五丁士所拽蛇崩山处也。有善板祠，一曰恶子，民岁上雷杼十枚，岁尽不复见，云雷取去。”[3]致使五丁与五妇及随从将官葬身的蛇精即为张恶子。张恶子带有蛇神崇拜的特征。梓潼县善板祠的恶子就是梓潼神张亚子。“雷柕”相传是雷神用以发霹雳的工具,善板祠中出现这种工具，张亚子应该是作为雷神被祭祀的。梓潼神又与祭祀东晋梓潼人张育有关，据《华阳国志》记载，东晋张育为抗击前秦战死，人们祭奠张育英灵，在四川梓渔县七曲山修建张育祠。唐玄宗避祸安史之乱入蜀时，感其英烈，封为左丞。唐僖宗避黄巢之乱入蜀，曾得其显神庇佑，封济顺王；此后宋真宗封其为英显武烈王。
科举制度在隋唐兴起以后，强化和提升了梓潼帝君“司禄赏功进士”的职能。传说他对士子的功名前程屡显征验，宋代蜀中开始有“梓潼梦”的传说，认为得梓潼神托梦，可以预知科场胜算。北宋叶梦得《崖下放言》，宋陆游《老学庵笔记》卷二，宋洪迈《夷坚志》乙志卷第五《梓潼梦》，宋委心子《新编分门古今类事》卷八“士美金堂”条，元无名氏《湖海新闻夷坚续志》，都有关于梓潼梦显灵的故事。科举制度在宋代得到了较大的发展和完善，科举成为文人进身之阶。梓潼梦宣扬科名前定的神学宿命观，社会的需求促成梓潼神职能的变化。梓潼神信仰也在同一时期由蜀中扩展到江南乃至全国，成为全国性神祇。宋代道教把梓潼帝君吸纳进入道教神仙谱系，宋元道士造作《清河内传》和《梓潼帝君化书》，为文昌帝君编写了家世身平，记叙文昌帝君历世显灵的神迹，并称玉皇大帝委任梓潼神掌管文昌府和人间禄籍，司文人之命。元朝中期以前隋唐以来有七百多年历史的科举考试被中断近八十年，直到仁宗朝(1315年)才恢复。元仁宗延佑三年七月，加封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，下敕说:“蜀七曲山文昌官梓潼帝君，光分张宿，友咏周诗，相予泰运，则以忠孝而左右斯民；柄我坤文，则以科名而选造多士。每御救于灾患，彰感应于劝惩。贡举之令再颁，考察之藉先定。”[4]至此，这个由星宿神和地方神长期磨合而形成的梓潼神，经过道教的神学建构，成为天下士人崇奉的职掌文运禄籍的科举神。也正是在宋元之际，产生了一部后来在明清时期广泛流传的道教善书《文昌帝君阴骘文》。这部善书的产生时间一直有争议。《道藏辑要》星集所收清代朱硅校定的《阴骘文注》认为:“《阴骘文》有宋郊之事，当作于宋代”。此文仿效《太上感应篇》并在内容上作了补充，是继《太上感应篇》产生后不久问世的道教劝善书，至迟不会晚于元代。明清时期这部善书与《太上感应篇》、《关圣帝君觉世真经》并称“三圣经”，流布广泛，深入民心。在这部善书里，文昌帝君以现身说法的形式，对准士大夫阶层提出了道德素养要求，劝人广积阴骘，劝善弘仁、积德成仙。明清时期文昌信仰极盛，文昌信仰的内涵，集中体现在这部通俗易晓的善书及编纂、流通的各种类别的注本中，文昌信仰体系逐渐形成。
二 明清戏曲中的文昌帝君
在明清时期的主流文学艺术形式—戏曲中，文昌帝君频繁出现，文昌信仰具体体现为文昌帝君以主文运的神灵形象出现，干预科考，宣扬由“德行”“阴骘”决定科考的科名前定论。
中国的科举制度始于隋唐，宋代科举考试规制得以完善和定型，到明清时期，科举制度得到了最高的发展，科举取士成为选拔官员最重要的途径和制度。读书、应试、入仕成为士人唯一的本业，舍此而无他求，科举在士人的生活生命中占据中心地位。围绕科举而展开的各种活动和行为，在明清戏曲中有广泛展现。高中状元或金科及第是人生富贵圆满不可或缺的条件之一，也是明清戏曲大团圆情节中关目设计的常规。科举考试关系着文人的前程利禄，一门荣辱。但明清两代的科场规制极严，又因为应试者多，中额有限，录取不易。两代都因科场案而屡兴大狱。士人们不计辛苦，科场蹭蹬，锲而不舍。在这种情况下，文人士子们希望借助主掌士人功名富贵的文昌帝君的佑助科场成功，是正常而必然的心理诉求和愿望。
文昌帝君在明清戏曲中往往以神的形象出现，形式上基本有两种：
一是以“扶乩”、“梦兆”等形式预示科场命途。学子们为了利禄前程，科考前谒拜文昌帝君神庙，求神助佑，折桂夺冠。同时通过祈梦、扶乩、算命、观星术、求签等各种手段来预测科场命途。
“扶乩”也称扶箕，“扶箕本是占卜的一种，它的流行多由于文人官僚的信仰。文人扶箕大概起于宋朝，而最流行的时期是在明清科举时代，几乎每府每县的城市里都有箕坛。尤其是在文风流畅的省分如江浙等省，简直有不信箕仙不能考中的心理。扶箕为问试题，问功名，一次的灵验，可使他终身服膺。”[5]扶乩术怎样操作呢？《清稗类钞·方伎类》:“扶乩，术士以朱盘承沙，上置形如丁字之架，悬锥其端，左右以两人扶之，焚符，神降，以决休咎， 即书字于沙中。”[6]明清时期，科场中的士子热衷于术数，扶乩猜题之风盛行。明末清初黄周星《人天乐》传奇，下册第28出“意图”，描述“近日乩仙盛行，扶鸾弟子最多”，“鸾乩原起于文昌”。阮方龙到鸾坛乩仙，吕祖有事，坛由职掌禄籍的文昌帝君主持。第29出“天园”，文昌帝君“降乩”，降的是善士轩辕载近作的一卷《将就园记》。为表彰轩辕载的善行，文昌帝君依文中所记，命于中海昆仑山构筑两园，将就园命名为昆仑园，让轩辕载居住，文昌帝君敕轩辕载为三清阁和玉帝阁做对联。[7]清黄祖颛《迎天榜》，第25出“降鸾”，俞都净发得灶神提醒，改恶从善，到文昌殿的“鸾坛”上，帝君扶乩，俞都和王用汝分别为对方记下帝君乩文。俞生之验在灶下，批语道：“改行从善，稳步青天，子得和，须拜中涓”，王生之验在帝君边，批语道：“求母延年，孝行可取，申登甲科，母增延一纪”。[8]清代孙郁《双鱼佩》，上册“巧佑”，梓潼帝君下凡，柳应龙“一味真诚”，降乩考试题目赐柳应龙。以示庇佑。奚必文、奚必学兄弟狡诈，削去桂籍。[9]
“梦兆”预示科场命途。清夏纶《广寒梯》下册第20出“魁兆”，钱塘秀才王兰芳梦见魁星梦中相告，让他中举并列为第五名，而解敏中因有文而无德，被削去前程。[10]清积石山樵《奎星见》，第1出“奎兆”，睢宁县学教谕雍时陈受知府孙阳赏识，求科举成名，一日与妻子登文昌阁，奎星放文光，所执笔上现金字，五言四句诗：“大展联元手，荣披一品衣，天恩流海甸，今古教中稀。”后孙阳荣升，主持科场，点雍时陈为状元，授职翰林院修撰。雍的妻子绣一尊奎星像供奉于堂，全家向奎星神像顶礼，致谢奎星梦兆今应验。[11]清杨潮观《吟风阁杂剧之》之《动文昌状元配瞽》，剧叙临安吴翁之子吴坚，新中解元，其聘妻双目失明。女父邀同原媒，携聘礼自愿退婚，吴翁子坚不从命，媒人因醉卧厅上梦见文昌帝君：“顷奉上帝敕旨：临安解首，不弃瞽妻，重伦尚义，可选为今科状元，以彰风化。”[12]
二是文昌帝君在剧中干预科场考试，按照一个人的德行和祖先所积阴骘判定其科名。
《文昌帝君阴骘文》宣扬修福修善积阴功与科名有必然的联系，善书文中列举：“窦氏济人，高折五枝之桂。救蚁中状元之选”。特别强调善恶报应会在自身或子孙科考时应验，甚至远隔几世也不能免除。清代钱泳《履园丛话》卷十三《科第》类，下分《种德》、《立品》、《孝感》、《求签》、《梦》、《鼎甲》、《元》、《异事》、《武科》等九目，以类辑事，主要是记叙与宣扬科举中的命相、风水、感应、因果报应等方面的内容。[13]戏曲中集中体现了文人士子科场命途的德行决定论。《迎天榜》开篇“挈领”：“贡士换进士是袁了凡的立命篇，乡科改甲科是冒嵩少的感应注，榜末生两榜是的王从先文昌碑，老儒变乡老是俞净发的灶神记”，袁了凡、冒嵩少和王从先三人是奉行劝善书的楷模，这部作品演绎的是三人修福行善的事迹。第8出，“定榜”，文昌帝君大会各地城隍，亲定秋榜名册。“云梯步步是阴功累进”，各府城隍把参加考试的名册清点好，交给文昌帝君亲定金榜名册。帝君根据每个人的阴功德行，指点“梦神”。第9出“点鬼”，监场神把士子们的祖先三代亡灵放进，岁士子们进考场。祖先们的功德直接影响子孙们的考试结果，《文昌帝君阴骘文》“近报则在自己，远报则在儿孙”思想的在这里得到了淋漓尽致的体现。科名前定的因果报应思想渲染到了极致。袁黄奉行功过格，积阴功，家中灶神和三尸神保举他进金榜。以袁黄一生奉行《功过格》事迹为题材创作的传奇戏曲还有明蒙春园主人《立命说》传奇。此传奇是对袁黄《了凡四训》善书的一种图解，它告诉人们“命自我作，福自己求”，只要从己做起，勤修阴功就可以扭转厄运，功名富贵，子嗣繁盛，得到回报。《功过格》是善书的另一种形式体例。金代又玄子撰《太微仙君功过格》首开《功过格》的创制，要求人们亲自记录下自己的善恶行为，通过自我控制、自我监督、自我评判，对自己的行为进行道德估算，强化伦理的社会制约力。《功过格》到明清广泛流布于民间，涌现了《文昌帝君功过格》、《十戒功过格》、《警世功过格》和《石音夫功过格》等。明代士人袁黄晚年为劝化儿子所撰善书《了凡四训》，提出“立命之学”，在《功过格》中影响很大，“袁黄功过格，竟为近世士人之圣书”。[14]《广寒梯》传奇，也是写奉行《功过格》神奇效用的。剧中写到钱塘秀才王兰芳和解敏中是表兄弟，命运安排解生必中举，王生终只是个秀才。王生为改变天数，积极奉行《功过格》（雅名《广寒梯》善书），积善累德，后中进士，入翰林，功名婚姻，两全其美，解生却因有文无行，沦落为道士。
明吴庞《锦蒲团》第32出“观场”，文昌帝君指点回头浪子姚英中状元。[15]《双鱼佩》“巧佑”一出，在庚子元日，新年之际，梓潼帝君下凡，考察人间善恶。查看庚子榜，以所积阴功善行作为勘定科榜名次、增补或黜落的标准。“一味真诚”的柳应龙，文昌帝君赐题以示庇佑。奚必文、奚必学兄弟狡诈，削去桂籍。“鲜珮”一出，掌管轮回簿的氤氲使者奉帝君之命，使柳应龙生病，抑住柳应龙灵魂，如花想容梦中，成就姻缘。“抡元”一出，朱衣神奉帝君命，柳应龙本应中二十七名，因“不赴私约，有攻名教”，被拔作解元。在考官定名次时，帝君带奎星和朱衣神显灵助柳应龙拔作解元。修善积阴功的柳应龙金榜题名，花好月圆。清李渔《凰求凤》第10出“冥册”，文昌帝君在大比之年，“临凡典试”，文昌帝君叫朱衣神给新来服役的小吏讲解，科场考评的首先是德行，“万恶淫为首，百善孝为先”，“福善祸淫”，为善者得福，作恶者为殃的标准。“既有德行，自有文章，二者相儒，”不可偏废。第12出“入场”，文昌帝君随考生入场。第21出“翻卷”“务使科名不滥，阴骘堪凭”，“第一等文章第一等德行，方足以充其选”。“才与风教有关”，[16]吕曜本被考官判为二甲，文昌帝君翻卷，并加了两行批语。皇帝知晓生的“阴骘”行为，点为状元。清蒋士铨《长生箓》第4出“贡牒”，朱衣神、奎星为其使者，“特将春秋两试，转移于一岁之内，命小圣预先同王母量才，嫦娥定榜”。捧《登科录》，俟王母检阅。[17]清杨潮观《吟风阁杂剧》之《开金榜朱衣点头》，叙写宋时黄榜召贤，欧阳修职掌文衡，文昌帝君派使者朱衣神用红纱罩其眼，欧阳修阅卷得神助，眼识过人，选得真才。本事出自宋赵令时《侯靖录》记载：“欧阳公知贡举日，每遗考试卷，坐后尝觉一朱衣人时复点头，然后其文入格，始疑侍吏，及回视之，无所见，因语其事于同列，为之三叹，尝有句云：文章自古无凭据，惟愿朱衣暗点头。”[18]《开金榜朱衣点头》对此故事的演绎。剧中朱衣神自叙：“我乃文昌帝君殿下朱衣使者是也”，科场分判，“不凭文字凭阴德”，善有善报，平日里，造下无量无边功德，故此到临场时节，种种福报，不召自来。”[19]“种种冤魂，不呼而至”于是“报恩鬼”、“报冤鬼”、“各府各路城隍社司”、新科举子们的“祖辈先灵”纷至沓来，实现科场报应。《动文昌状元配瞽》中临安解首吴坚，不弃瞽妻，重伦尚义，被文昌帝君点为今科状元，以彰风化。主人公重信义，同情患难的精神，得到善报。
文昌帝君对科考的干预，有时不在现实中，而是在天界，寄托着士子们在现世科考不公无力回天的情况下，希望在天界实现科考公正的愿望。清尤侗《钧天乐》传奇，写吴兴沈白、杨云二生，才高学富，进京应试，被试官何图黜落，而不学无术的纨绔市侩贾斯文、程不识、魏无知，却因贿赂托情，名列前茅。忽逢兵乱，杨云夫妇双亡。沈白上疏揭发考试弊端而遭谴，怨债无聊，哭诉于项羽庙。回家后祭送穷神，焚烧诗稿，郁郁而亡。灵魂升天，文昌帝君召试（第17出“天试”），沈白中天榜状元，杨云中榜眼。帝君赐宴蕊珠宫，命乐部奏《钧天广乐》予以庆贺（第18出“天榜”、第19出“天宴”）沈、杨二人巡按地府、四海及九州，功名姻缘皆得圆满。明清时期，科举制度得到了最高的发展，随之明清两朝科举舞弊之事史不绝书，科场腐败积弊严重，对于学术与人才的戕贼也最盛。尤侗在明崇祯时期两度乡试落第，清顺治初四度省试落第，最后只好以贡生资格入京会试。科场蹭蹬，使他洞悉科场黑幕，感慨良多。《钧天乐》第4出“场规”，官员何图收受贿赂，金科名次被内定，就是科场腐败的真实写照。第15出“哭庙”，写沈子虚四处碰壁后，哭诉于项羽之庙。沈子虚痛彻肺腑地控诉:“ 咳！以大王之英雄，不能取天下，以沈白之文章，不能成进士，古今不平，孰甚于此!” [20]面对现实的无力回天，士子们希望在天界圆梦，17出文昌帝君主持的“天试”，就是士子们对科举考试公平、公正的一种渴望。《钧天乐》是有意针贬科场时弊、抒发作者愤慨失志之情的作品。
三 明清戏曲中文昌信仰的内涵
在明清戏曲中，文昌信仰表现为文昌帝君以神灵施“术数”的形式满足文人士子们希望佑助科场命中的心理诉求，其中承载的神学信仰内涵是由“德行”“阴骘”决定科考的科名前定论，这与后期道教神仙思想的道德决定论有关。
明清时期，出现了一个庞大的以《文昌帝君阴骘文》为代表的道教劝善书系统，基本上是托名文昌帝君所撰，主要有《文昌帝君阴骘文》 注释系列（包括《丹桂籍注案》、《阴骘文图说》、《阴骘文图证》、《阴骘文像注》）、《文昌帝君蕉窗十则》、《文帝孝经》等，这些善书主要针对的是士大夫阶层，作为宣传文昌信仰的载体，在明清时期产生了巨大的影响。“文昌信仰向世人所提供的，不是传统的道教炼养术，而是阐扬老子‘重积德’ 的思想。宣扬通过以‘善’为价值导向的内在行为控制，可以达到人间理想或成仙不死。文昌信仰的社会操作性淹没了它的神学操作性，正因如此，它在各阶层的社会生活和风俗文化中所产生的影响十分深远。”[21]文昌信仰体现着道教的神仙思想从仙道到人道，逐渐伦理化和世俗化的演变过程。成仙了道是道教的终极信仰和追求，它经历从肉体成仙说到精神成仙说的演变。“积善”成仙的道德决定论是后期道教神仙信仰的核心。明清时期，文昌信仰的盛行，是后期道教发展的伦理化、民间化的一个重视表现。
四 梓潼阳戏与文昌会
常建华先生在《清代的文昌诞节—兼论明代文昌信仰的发展》中考证：在文昌帝君诞日，每年的文人士子们举行“文昌会”。“文昌诞作为节日流行于社会上，是在清代发生的”。文昌神信仰从明代中后期开始普及，一直持续至清代。清末废科举及民国建立，文昌神信仰受到扼制。[22]清顾禄《清嘉录》 卷二“文昌会”条说:三日为文昌帝君诞, ……谓帝君掌文昌府事，主人间禄籍。士大夫酬答尤虔，虽贫者亦备分烧香，纷集殿廷，谓之文昌会。”[23]《迎天榜》中记叙主人公袁黄参加文昌会。
文昌诞节的空间分布广泛，最为流行的地方似乎是京师、四川及邻近地区、江浙地区，其原因在于：京师是政治中心和文化中心，川省附近接近文昌的化身梓潼神的诞生地，而且梓潼神具有地方守护神的品格，江浙则是科举最盛地区，崇尚人文。[24]梓潼作为文昌故里, 在清代就形成了规模宏大, 高规格的官方祭祀活动。庙会是文昌祭祀活动的重要内容,在文昌帝君的诞日和忌日的二月和八月举行庙会纪念，最终形成了集祭祀、文化、商贸为一体的大众化的民俗文化节日，庙会人数众多，影响范围到川西北数县及陕甘两省的部分地区。庙会的民俗文化活动中极其重要的一部分是演阳戏。“梓潼阳戏正是在这些祭祀活动的文化背景下于清代中叶产生的”[25]。在清代，梓潼阳戏不仅流行于四川梓潼县，在云南文山州也出现了梓潼戏，二者是否同源有关联，学界有争论。但二者都是道巫设坛祭祀，驱邪纳吉、酬神还愿的娱神娱人的傩戏，其目的是为主家酬愿还愿、祈福消灾、安神谢土，保主家人畜平安、五谷丰登。
四川梓潼阳戏的表演由启坛、天戏、地戏、花戏几个部分组成。傩仪贯穿于开坛法事和戏剧演出的全过程。启坛是在法师主持下诵经作法、上香请神,使众神仙摊坛、诸神共登坛场,接受祭品,保佑主家吉祥。梓潼阳戏奉“四圣”(川主、土主、药王、文昌)为戏神。坛神供奉的神位顺序是：上层孔子、老君、释迦牟尼，中层玄帝、观音、文昌，下层川主、土主、药王。天戏和地戏是梓潼阳戏的正戏。“天戏”又称“阴一堂”,用以娱神；“地戏”又叫“阳一堂”,用以娱人。“天上三十二戏”叫“天戏”。在两张八仙桌上挂一吊帘、一对耳帐即成戏台，八仙桌上供川主、土主、药王、化主(文昌)四戏神，旁立一牌位。表演时一人在幕后操纵提线木偶，一人以“徒歇”形式在幕后领唱、众人合唱。“地下三十二戏”亦叫“地戏”，是由巫者(或演员)吸取戏曲形式戴面具或涂面化装表演，其戏剧情节为民间故事或即兴为主家编唱迎合发财保平安的串词。梓潼阳戏的唱腔以“端公腔”和梓潼的民歌、小调为主，风格质朴，诙谐悠扬，有着十分浓厚的川北民歌特色。花戏的演唱，则吸收了川剧灯调、高腔、弹戏等唱腔曲牌。梓潼阳戏一般要演三天至七天，除演“天戏”、“地戏”外，由主家点唱花戏(民间小戏、灯戏)，整个演出持续不间断。梓潼阳戏班旧时称为“阳戏教”，班主叫“掌坛师”或“掌教”。原为族姓家传，班子的人大多由本族人组成，一般由16至25人组成，这些人平时务农，逢年过节、家祭庙会是阳戏班最活跃的时期。民国初年，梓潼阳戏戏班遍布县内的马鸣、马迎、许州、双板、二洞、石牛、豢龙等二十几个乡镇。[26] 1986年在马鸣乡原阳戏班主刘映福处发现了阳戏剧本以及有关演出资料。1993年绵阳市和梓潼县文化局专门组织阳戏班演出，并全面录音录像。现梓潼阳戏经过整理加工，于县里举行“文昌庙会”，或为海内外专家学者入川考察进行专场演出。
[1]《史记》卷二七《天官书》，中华书局1982年版，第1293页。
[2]《史记》卷二七《天官书》，中华书局，1982年版，第1294页。
[3]《华阳国志校补图注》，任乃强校注，上海古籍出版社1987年版，第91页。
[4]《清河内传》，《道藏》第3册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第288页。
[5] 许地山《扶箕迷信的研究》，商务印书馆1999年版，第33～34页。
[6] 徐珂编撰《清稗类钞•方伎类》第10册，中华书局1986年版，第4547页。
[7] （清）黄周星《人天乐》，《古本戏曲丛刊三集》，古本戏曲丛刊编委会辑，文学古籍刊行社1957年影印本。
[8]（清）黄祖颛《迎天榜》，《古本戏曲丛刊五集》，上海古籍出版社1968年影印本。
[9]（清）孙郁《双鱼佩》，《古本戏曲丛刊三集》。
[10]（清）夏纶《夏惺斋新曲六种》，徐梦元评，《不登大雅文库珍本戏曲丛刊》第18册，学苑出版社2003年版。
[11]（清）积石山樵《奎星见》，《古本戏曲丛刊五集》。
[12]（清）杨潮观著《吟风阁杂剧》，胡士莹校注，上海古籍出版社1983年版，第127页。
[13]（清）钱泳撰《履园丛话》（上下册）下册，《历代笔记小说大观丛书》，孟裴校点，上海古籍出版社2012年版，第335～356页。
[14] 张履祥《杨园先生全集》卷五，中华书局2002年版，第10～11页。
[15]（明）吴庞《锦蒲团》，《古本戏曲丛刊三集》。
[16]（清）李渔著《笠翁传奇十种校注》（上下册）下册，王学奇、霍现俊、吴秀华校注，天津古籍出版社2009年版，第534页。
[17]（清）蒋士铨撰《蒋士铨戏曲集》，周妙中点校，中华书局1993年版，第748页。
[18]（宋）赵令时撰《侯靖录》，《丛书集成初编》第2859册，中华书局1985年版。
[19]（清）杨潮观著《吟风阁杂剧》，胡士莹校注，上海古籍出版社，1983年版，第76页。
[20]（清）尤侗《钧天乐》，《古本戏曲丛刊五集 》。
[21] 卿希泰 姜生《文昌帝君的信仰及其神仙思想的道德决定论》，《江西社会科学》1996年第6期，第44页。
[22] 常建华《清代的文昌诞节—简论明代文昌信仰的发展》，载中国社会科学院历史研究所明清史研究室编《清史论丛》(2000年号），中国广播电视出版社2001年版。
[23]（清）顾禄《清嘉录》卷二，上海古籍出版1986年版，第37页。
[24] 常建华《清代的文昌诞节—简论明代文昌信仰的发展》，载中国社会科学院历史研究所明清史研究室编《清史论丛》(2000年号），中国广播电视出版社2001年版。
[25] 严福昌主编《四川傩戏志》，四川文艺出版社2004年版，第71页。
[26] 姚光普《文昌祭祀与梓潼民俗》，绵阳市文艺创作办公室，梓潼文昌民俗文化旅游区，2000年内部编印。
作者简介：李艳，博士，四川大学艺术学院教授，主要从事明清宗教与戏剧方向研究。出版过专著《宗教文化视域下的明清戏剧研究》，2019年荣获四川省第十八次哲学社会科学优秀成果奖二等奖。
【川大艺坛】组稿
李明
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