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解析《南诏图传》背后的历史隐情 卢丁（四川大学 艺术学院 ）摘要：《南诏图传》现藏日本京都有邻馆，是研究南诏宗教文化历史的重要资料。目前学术界对《南诏图传》的研究，主要集中在画本或文字卷内容，未曾以南诏中兴皇帝时代的史料为基础进行历史分析。因此，本文以南诏王室礼佛史料为切入点，结合中兴皇帝继位前后的史实和《南诏图传》图稿制作时王室政治文化，探究图稿制作的历史隐情。关键词：《南诏图传》、中兴皇帝、铁柱盟誓、阿嵯耶观音
《南诏图传》现藏日本京都有邻馆，是研究南诏（738-902年）宗教文化历史的重要资料。虽然制作时代，现存图稿到底是当时所绘草稿，还是后世补绘、临绘稿本等问题，目前仍然存在争议，但是学界基本确定其为大理或更早时代的作品。[1]就图稿内容来看，原始稿本应成于南诏皇帝舜化贞时代，故而学界定名为《南诏图传》。由于《南诏图传》的《图画卷》和《文字卷》所呈现内容无太多的史料文献对应，使得相关评价和认识存在分歧。如有以图稿为口传“虚幻之神话”者，亦有认为其为“南诏早期宗教史最珍贵之史料”[2]。
目前学术界对《南诏图传》的研究，主要集中在画本或文字卷内容，并得出诸多精辟论述[3]，未曾以南诏中兴皇帝时代的史料为基础进行历史分析。因此，本文以南诏王室礼佛史料为切入点，结合中兴皇帝继位前后的史实和《南诏图传》图稿制作时王室政治文化，探究图稿制作背后的历史隐情。如有不妥之处，敬请学者斧正。
一、南诏王族礼佛史
按《南诏图传》文字卷记载，其为中兴皇帝下诏所做。诏曰：
“勑。大封民国圣敎兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异，因以兵马强盛，王业克昌，万姓无妖扎之灾，五谷有丰盈之瑞。然而朕以童幼，未博古今，虽典敎而入邦，未知何圣为始，誓欲加心供养，图像流行，今世后身，除灾致福。因问儒释耆老之辈，通古辨今之流，莫隐知闻，速宜进奉。勑付慈爽，布告天下，咸使知闻。中兴二年二月十八日。”[4]
诏书表明，中兴皇帝（897-902年）时，佛教昌盛。其中佛教传入由来说法不一，有源自“胡梵”，或来自“蕃汉”。皇帝自称“童幼”，由于不知“何圣为始”，因此征询“儒释耆老之辈，通古辨今之流，莫隐知闻，速宜进奉”，使得“赞御臣王奉宗信博士、内常侍酋望忍爽张顺等谨按巍山起回、铁柱西耳河等记，而略叙巍山已来胜事”。
从《南诏图传》文字卷所引诏书来看，文虽然简短，但有几处疑点，如：一、南诏建国以后，圣教供奉源起的传说流传至中兴皇帝时，皇家自身已然不太清楚了，其缘由是什么？二、中兴皇帝时，圣教从胡梵和蕃汉传入的说法并存，对此中兴皇帝为什么想知道“何圣为始”？三、中兴皇帝在下诏时，为什么要“加心供养”、“除災致福”？
要解答这些有关南诏王室礼佛历史的疑惑，需从南诏王室和佛教的相关记载入手。南诏王室活动的相关文献，主要有后世编纂的《南诏野史》和《僰古通纪浅述校注》等，这些文献资料大都是明代以后收集整理的。虽然有些记述应该是抄写南诏、大理文献资料，但有的记述可能是建立在民间传说的基础上。这里，我们把《南诏野史》中关于南诏王室礼佛的记载资料收集整理分析如下：
细奴罗时代（649-674年），有关《南诏图传》中图画稿场景，《南诏野史》中有详细记载：
“唐太宗贞观初，其父舍龙尨，又名龙伽独，将奴逻自哀牢避难至蒙舍川，耕于巍山。今蒙化厅之巍宝山。一日，有老僧，美髯，冠赤莲冠，披袈裟，持鉢至奴逻家乞食。时奴逻与子逻盛炎方耕巍山之下，其姑与妇将往饁。见僧乞食，遂食之。再炊往饁，僧坐不去。姑妇持饷中道，僧已在彼，复乞食，姑妇又食之。返而复炊，持饁至巍山，则见僧坐盘石上，前有靑牛，左白象，右白马，上覆云气。云中二童子，一执铁杖于左，一执方金镜于右。姑妇惊喜，复以所饷供之。僧问何所愿？姑妇不知对。僧曰：‘奕叶相承’。及趣奴逻等至，则但见一人持鉢，坐五色云中，而盘石上惟馀衣痕及牛象马之迹耳。奴逻素有祥异，会唐封首领大将军建甯国王张乐进求，以诸葛武侯所立白崖铁柱，岁久剥蚀重铸之。因社会祭柱，柱顶故有金镂鸟，忽能飞，集奴逻左肩，相诫勿动，八日乃去。衆骇异，谓天意有属。进求遂妻以女，举国逊之。于唐太宗己酉，贞观二十三年卽位，年三十二岁，建号大蒙国，称奇嘉王，据南诏。”[5]
对比《南诏图传》和《南诏野史》的记载，虽然记载中细奴罗和逻盛炎故事不能确定其为史实，但可以确定的是《南诏野史》中记载的这个传说，在中兴皇帝做《南诏图传》时已然存在。
《南诏野史》记载中，在逻盛炎时代（674-712年）和盛罗皮（712-728年）时代，王室礼佛事迹很少，只有盛罗皮在开元十四年立庙祀晋右将军王羲之为圣人的记载；皮罗阁时代（728-748年），灭五诏，自称南诏王，《南诏野史》中没有王室与佛教相关记载；开始有王室礼佛的记录，是从阁罗凤到世隆皇帝，具体如下：
阁罗凤时代（748-778年），在天宝对唐战争中，大败唐军，“建观音寺于白崖。先是，逻盛炎时，相国张建成欲成于白崖建寺，卜之吉。又地下有三截观音。上截在西，中截在东，下截在东南。因盛炎旋卒，不果建。至是建寺，掘之果然”[6]。
异牟寻即位后，受封云南王（778-808年）。扩展疆域东南至交趾，南至骠国。联合西川兵，大败吐蕃，“贞元十九年（803年），王封云南金马碧鸡二山之神为景帝，建妙音寺，筑大理雪峰长城”[7]。
异牟寻在位三十年而卒，他儿子寻阁劝即位。寻阁劝在位一年，“重修曲靖崇真寺。寺为晋代所建”[8]。
寻阁劝卒，子劝龙晨十二岁即位。唐册封南诏王（809-816年），“明年，改元龙兴。铸佛像三尊，送佛顶峰寺，用金三千两”[9]。此时有了王室铸造佛像，送寺院供奉的记载。劝龙晨十九岁时，被弄栋节度使王嵯巅所杀。他的弟弟劝利晟即位。
劝利（816-824年）十五岁即位，受唐册封为南诏王（816-824年），“元和十五年，改元大丰。重修崇圣寺”[10]。劝利晟在位八年卒。弟弟丰佑七岁即位。
丰佑受封滇王，在位三十五年（824-859年）。他和佛教相关人物、事件记录较多。如丰佑天启年间（840-859年），“西僧赞陀啒哆建鹤庆元化寺。先是，鹤庆地水淹，僧杖刺东隅泄之。水中得樟木，刻为佛，呪之忽灵，远近名曰活佛。”
又“敬宗乙巳宝历元年，重修大理崇圣寺，一名三塔寺。成。先是，王嵯巅广寺基方七里。圣僧李成眉贤者建立三塔，高三十丈。佛一万一千四百，屋八百九，铜四万五百九十觔”、“文宗丁未太和元年，王母出家，法名恵海。太和二年，用银五千，铸佛一堂。废道教”、“太和己酉三年，僧梦岛造永昌卧佛，长丈六”[11]。
另，宣宗大中元年（847年），丰佑妃卒，“得罗部今云南府罗次县。一美女进之，有宠。女好佛，建罗次寺，至今灵异。六月大旱，佑令僧寿海祈雨。僧曰：‘昔汤汗七年，六事自责，天雨七日。今王酒色妄杀，天怒不雨。王如改悔，天雨自至，何以祈为？’佑如僧言，自责自改，数日果雨。佑女进崇圣寺进香，回至城西，为一乘白马人摄去，寻之不得。佑告于西僧赞陀啒哆，哆曰，此山神也。乃设灯照之，果在苍山下。哆怒欲行法，移山于河。山神惧，献宝珠供佛，佑乃已。”[12]
从上述记载可见，南诏建国初，佛教已传入，并对王室开始有了影响。其中，逻盛炎和阁罗凤在白崖建造“观音寺”，此时观音寺供奉的观音像，笔者认为应该不是《南诏图传》中阿嵯耶观音，而应是西川观音像，原因有二，一是在于盛唐到晚唐，西川的观音崇拜盛行，而此时阿嵯耶观音像还没有出现[13]；二是，文献记载异牟寻时代修建有妙音寺，在曲靖修复了崇真寺，传崇真寺晋代就存在，曲靖又在通往五尺道的路口，因此当时南诏王室接触的佛教僧侣应该以西川僧侣居多。
此后，劝龙晨王开始铸造佛像，佛像样式文献没有记载。但此时未出现“西僧”的相关记载，暂时只能推测所造佛像样式和制作工匠来自西川。
丰佑王时代，“西僧”赞陀啒哆出现，先在鹤庆建寺，后为丰佑王信任。此时重修的崇圣寺塔，从《南诏野史》记载的崇圣寺塔顶铁柱的铭文“贞观六年尉迟敬德监造”来看，崇圣寺为很早就存在的汉地僧侣所建寺院。另外，从记载来看，在佑丰王时代，佛教和皇家已经有了密切关系，后宫家眷礼佛者多。此时与皇室关系密切的僧人有寿海、西僧赞陀啒哆，从寿海回答佑丰王时，引用的是中原古代典故来看，他是汉僧的可能性更大。从僧人对王室的影响来说，寿海僧偏重精神上的说教，而西僧赞陀啒哆则是神奇法术。
丰佑在位三十五年，卒于东京。子世隆即位。《南诏野史》记载，世隆出生与佛教、中原文化有千丝万缕的联系，“世隆之母，佑妃也，出家号师摩矣。尝随佑至罗浮山白城，建一寺，南壁画一龙，是夜龙动，几损寺。妃乃复画一柱锁之，始定。按：妃本渔家女，喜浴。为妃后，仍常泛舟西洱河，屏人潜浴于水，感金龙与交，生世隆。隆七岁，拳握始开，有文在其掌曰：通番打汉”。世隆为王子时，南诏与唐交恶，西川唐军十万自建昌袭滇。世隆率南诏军迎战唐军于古宗，杀唐兵数万人，“古宗之战，唐帝惧世隆为患，妻以宗室女，伺察其所为。女以世隆年庚潜送于帝。帝以太史推之，知其感龙精而生”[14]。
记载世隆母先有锁龙能力，而后是出家，而怀孕世隆是西洱河金龙感应而生。这段描述中有着佛教感应和中原帝王降生的文化因素，他出生手掌上的“通番打汉”文字，暗示要给唐帝国重击。世隆王在唐宣宗大中十三年即位，南诏和唐关系恶劣，《南诏野史》称世隆王名犯太宗、元宗庙讳，唐没有册封，世隆便自称皇帝，开始了他扩张征战生涯。其先攻取乌蛮、僰、爨之地置东川郡，然后攻播州，咸通二年，攻陷安南，“咸通三年，世隆寇蜀，取万寿寺石佛归。咸通五年开始，世隆南诏军陷安南，攻雟州。咸通十年，世隆陷嘉州。咸通十一年正月，陷黎州，入邛崃关，击邛州，攻成都。迫使西川节度使请降……”。由于长年在西川与川西节度使高骈的西川兵争斗，“自是唐使至不拜，惟拜和尚。骈知之，乃遣僧景仙往谕公主事，隆乃下拜定盟”，唐僖宗干符二年，世隆“卒于越雟景净寺”[15]。
世隆皇帝便是下诏做《南诏图传》的中兴皇帝舜化贞王的爷爷，他征战一生的地域主要在西川和安南。世隆皇帝礼拜西川来的僧景仙、尊崇僧人，“取万寿寺石佛”，最后也是在景净寺，也就是征战西川的前线寺院去世的，由此来看，他接触的僧人以鄯阐和西川汉系僧人居多。
二、中兴皇帝继位前后的政治危机
蒙氏王室强大的世隆皇帝，也就是舜化贞爷爷所依靠的主要以鄯阐、建昌等地出身的僧侣集团，随“国师”僧宗保（崇模）被杀，鄯阐僧侣集团和王室有了距离。
在《僰古通纪浅述校注·蒙氏家谱》中，僧崇模写作“宗保”，记载如“宗保师为国师，改年号为建极”[16]；“宗保师乃鄯阐宗江人。渔者夫妇在舟，常见一黑龙累窝于崖，及往视之，有一婴孩啼。夫妇抱回乳养长成，令学阿吒力密教，法名通达，祈祷有验，拿龙役虎，鞭山助阵，无所不通。王闻而召之为国师，所向皆胜”[17]；接前“王自将军四十万，遂征西极。得胜。领十六王子馆于五华楼。唐懿宗亲率军三十万，自建昌入战。王亦领兵迎战，到古宗地方交战（按：古宗地方即藏族地方，明朝以来称云南的藏族为古宗。唐懿宗亲率军记载不实，应为西川唐军。），大败唐兵，片甲不留。回到建昌，筑景净寺，铸铁柱于唐、僰、番三家接界”；又记“王自成都回军时，乃十二月终。众军皆思家年节饮食，法师以符掷江为酒，指食为糯米团，令军醉饱，不许随带，有带者临行皆化为石为水。王伐益州，得一观音”。[18]
僧崇模修行的高真寺，现已不可考。但据《僰古通纪》记载“宗保师，乃鄯阐宗江人”，高真寺可能在鄯阐，因此推论僧宗保不是“西僧”，可能是学习过密宗的汉僧。他被世隆皇帝封为国师，随军北征，用法术解决了军队的后勤粮酒的供应。关于他法术的记载，在世隆皇帝“征赤册还，至景东，饷间，赤册人马追之将及，宗保法师用法术使马粪吐菌，马尿生硝，追者不能及，乃返。”[19]由此可见，在世隆皇帝的一生征战生涯中，受封国师的宗保随军立下汗马功劳。
从《僰古通纪浅述校注·蒙氏家谱》中国师宗保（崇模）和《南诏野史》僧崇模的事迹来看，是为一人。但《僰古通纪》没有记述他的去世，而《南诏野史》的记载的‘崇模之死’则是一个玄幻传奇故事。
“一日，僧化蝶回国乱宫，世隆妻以书达隆。隆答曰：若妖再来，令宫人于其背绣蝶。后僧复至，宫人绣之。隆见僧衣有蝶，令斩之。刑七次，首不殊。僧自云：用茅锯之乃断。果然。人见僧魂化一黑鹏飞去，盖僧本高真寺巢中所得之儿也。”
这个记载表面看似乎是一个玄幻神话，崇模化蝶淫乱后宫，被宫人留下标记，被处斩。最后，崇模化黑鹏飞去。我们从《南诏野史》记载可以看到，早在丰佑王时代，后宫和僧侣集团已有着密切联系，如丰佑王的母亲出家，法名恵海，丰佑妃去世后，其为宠爱的罗次美女修了罗次寺，另外世隆皇帝的母亲，出家号师摩。正是因为僧侣集团和后宫密切的关系，导致了僧崇模最终以“淫乱后宫”的罪名而被处死。僧崇模之死，到底是政治谋杀？还是和后宫的矛盾冲突？目前的史料让我们无法探寻真相，但他的被杀，肯定会削减鄯阐僧侣集团对蒙氏王室的支持。
舜化贞王的父亲隆舜帝十七岁即位。《南诏野史》记载南诏自劝龙晟到世隆皇帝已经用兵五十年。国力衰落，上下俱困。隆舜帝向唐朝称弟求和。唐僖宗准备以宗室女安化公主嫁给隆舜。光启元年，隆舜帝遣宰相赵隆眉、清平官杨奇鲲、段义宗三人到长安迎娶公主。唐之重臣高骈上书朝廷，毒死南诏三重臣。光启二年，苍耳地震，龙首、龙尾二关、三阳城皆崩。唐昭宗干宁四年，“隆舜多内嬖，常信馋以诛其下，淫虐日甚。竖臣杨登弑之于东京”，其子舜化贞即位。
最后关于隆舜帝的去世，《僰古通纪浅述校注·蒙氏家谱》的记述与《南诏野史》稍作不同，其记载隆舜帝“自然厌世，而愿入定”，并给郑买嗣留下遗诏，而郑买嗣篡改遗诏，撤换应该即位的的太子，把年仅十岁的舜化贞推到王位，自己掌握了国政，舜化贞十五岁卒，郑买嗣阴杀舜化贞刚出生幼子，杀蒙氏八百人而篡位。[20]
两书记载史实虽然有不同之处，但有些内容是相同的。也就是说，隆舜帝时代，郑氏已经大权在握，舜化贞王子即位之时，郑氏家族已控制朝政。《南诏野史》记载舜化贞皇帝事迹不多，有：“舜化贞，唐昭宗丁巳干宁四年即位。年二十一岁。明年，改元中兴。上书于唐，朝廷欲报之。利州刺史王建上言：‘臣在西南，彼必不敢犯塞，小夷何足辱诏书。’遂止。”
舜化贞王从即位开始，上书唐王朝，希望得到认可，但唐王朝镇守西南的利州刺史王建未曾把南诏放入眼里，认为“小夷何足辱诏书。”从唐王朝的西川官吏看来，南诏属西南衰落小国。此时，世隆皇帝与唐王朝分庭抗争的地位早已不复存在。
唐昭宗光化二年，也就是舜化贞中兴二年，下诏征画《南诏图传》的这年十一月，舜化贞诛杀杨登家族。舜化贞王诛杀弑父仇人是在即位后的第二年末，此事件也许表明舜化贞刚即位时王权的不稳定，因为郑、张、赵、杨、段等是南诏宗族大姓，掌控着南诏国家以及各个地区的权利，从蒙氏被灭国到郑氏建大长和，以及后来的赵氏建大天兴、杨氏建大义宁、段氏建大理的历史背景来看，南诏末年，世家大族的势力已经和王族比肩。
中兴二年，《南诏野史》记载中，值得注意的还有“立五学教主”。五学教主应指《汉书·艺文志》所说的“至于五学，世有变改”的“五学”，指《乐》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，为汉文化的经典，儒学之内容。在世隆皇帝的父亲丰佑王时，曾经倡导过儒学，把郑回等奉为宗主祭祀，天启五年（844年）“建二文学，一在峨崀，一在玉局山，为儒教典籍驯化士庶，以明三纲五常。其教主者杨波远、杜光迁、杨蛮佑、郑回等”[21]因此，中兴二年时，国政由郑氏把持，郑氏先人也成为国家教化的宗主，所立五学教主，应该有郑回，如《南诏野史》记载“郑买嗣，又名㫤，唐雟州西泸令陷南诏臣蒙氏，为清平官郑回七世孙。隆舜时历官侍中，权势日重。隆舜巡幸五度，留买嗣守国，遂专政柄”[22]。且中兴六年，舜化贞去世。有传言为当时权臣郑买嗣所杀。《南诏野史》载：“化贞有一子，生甫八月，郑买嗣主国事，遂启贞妻曰：‘母后深宫，群臣无首，臣当抱太子临朝。’贞妻是其言，以子付之。买嗣抱子出，潜手伤其阴，子哭不已，乃送回宫中。明日，子死。贞妻疑而诘之，买嗣不安，遽起兵杀蒙氏亲族八百人于五华楼下。遂篡立焉。”[23]
综之，从文献来看，中兴皇帝即位前后，国家大权已经旁落。所谓大封民国的行政、文化权皆落入郑氏家族手中，而《南诏图传》正是在这样的背景下制作的。
三、《南诏图传》图稿之创作目的
《南诏图传》中，图画和文字卷的记述都始于“铁柱记”，即从张乐尽与兴宗王等九人铁柱祭天开始，到阿嵯耶幻化助兴宗王；第二化、第三化讲巍山起回；第四化、第五化讲梵僧穷石村显神奇，张宁健等供奉；第六化圣僧化阿嵯耶，圣像铜铸，此时图画和文字都回到铁柱记九人祭天；第七化阿嵯耶行化，摩诃再铸，中兴皇帝礼佛。
从图传画稿和文字卷记录来看，里面的最主要内容，由于是根据巍山起回、铁柱西洱河等不同故事而串联而成，所以导致了叙事的不连贯。其中，巍山起回到铁柱记里的九人铁柱祭天（图一），应该是图卷最重要的表达。
（图一：李霖灿：《大诏大理国新资料的综合研究》台湾故宫博物院1982年刊行）
铜柱、铁柱祭天通神，原是中国西南地区乃至东南亚、南亚地域文化现象。《后汉书·马援列传》李贤注引《广州记》曰：“援到交趾，立铜柱，为汉之极界。”[24]印度德里的麦哈洛里至今耸立着一根五世纪笈多时代的铁柱。《南诏野史》建甯国篇记载了所谓白崖铁柱，是诸葛武侯南征时，封白字国，赐姓张氏在白崖筑建甯城，号建甯国，立了铁柱。建甯国王张乐进求甫铸，后南诏蒙世隆复重铸，名曰天尊柱，高八尺。现存铭曰“建极十三年四月十四日”的南诏铁柱保存在弥渡县太花乡蔡庄村附近的铁柱庙。丰佑王时，蒙世隆同王嵯巅迎战西川兵于古宗，杀唐兵万人，也立铜柱于界山。
在世家大族的势力已经和王族比肩的情况下，《南诏图稿》巧妙把佛教的巍山起回缘起和传统地域文化中的铁柱祭天神，用金缕鸟降天意联系在一起，以宣扬蒙氏君权神授的观念。其中，作为起始的“铁柱记”，从张乐尽与兴宗王等九人铁柱祭天，强调了张氏、杨氏、段氏、赵氏、李氏、王氏、施氏等世家大族后人，曾经他们的祖先们在铁柱下向天神所宣誓的盟约。其中郑氏家族和南诏其他世家大族不同，属外来家族，在这种情况下，受到郑氏弄权压迫的王族，最好的回击便是联络传统的曾经形成结盟的大族，以对抗新贵。
另外，《南诏图传》第七化归总到中兴皇帝礼拜阿嵯耶观音（图二），也许有重要的缘由。第七化的文字记载为：“全义四年己亥，复礼朝贺，使大军将王丘佺、酋望张傍等部至益州，逢金和尙，云：云南自有圣人入国授记。汝先于奇王，因以云南遂兴王业，称为国焉。我唐家或称是玄奘授记，此乃非也。玄奘是我大唐太宗皇帝贞观三年己丑岁始往西域取大乘经，至贞观十九年乙巳岁，届於京都。汝奇王是贞观三年己丑岁始生，岂得父子遇玄奘而同授记耶？又玄奘路非历於云南矣。”
（图二：李霖灿：《大诏大理国新资料的综合研究》台湾故宫博物院1982年刊行）
第七化的这段文字来得比较突兀。前面六化文字为叙事式记述，但这段采用了金和尙之口做判断。文字来看，当时有大唐西川僧侣认为奇王父子是因玄奘授记而兴王业，但金和尙认为不可能是玄奘。对于云南入国授记的圣人是何方神圣这一问题，第七化做出了回答：“保和二年乙巳岁，有西域和尚菩立陁诃来至我京都。云：‘吾西域莲花部尊阿嵯耶观音，从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在？’语讫，经于七日，终于上元莲宇。我大封民国始知阿嵯耶来至此也。”明确指出了阿嵯耶观音行化所谓大封国民的结论。
由此，第七化前段文字虽没有画面表达，但却回答了诏书的“何圣为始”的问题。舜化贞王礼奉阿嵯耶观音，依靠供奉阿嵯耶观音的僧侣教团，应该是承接其父亲的做法。如前所述，舜化贞祖父世隆皇帝时代，曾杀国师宗保（崇模），虽然世隆皇帝礼遇西川僧侣，但也因此与身边辅助的僧侣教团有了隔阂。而对于舜化贞父亲隆舜帝，关于其礼佛的记载，《南诏野史》记载曾改元“嵯耶”，而《僰古通纪浅述校注·蒙氏家谱》记载更为详细：“主（隆舜帝）为世子时，好田猎，至巍山，遇一老人，告曰：‘世子能造观音像否？如造，声名所及，无不臣服。’曰：‘能之。若造，须如来之像方可。’乃以兼金铸阿嵯耶观音。至是，远见巍山巅有白气，使李紫奴往，挖得铜钟一，重三百两，阿嵯耶观音一位，自号摩诃罗嵯耶。”[25]也就是隆舜帝为世子的时候，在巍山曾得到阿嵯耶观音像，这喻示隆舜帝身边有供奉阿嵯耶观音僧侣。承接其父亲的做法，舜化贞王子下诏绘制《南诏图传》，把王室和供奉阿嵯耶观音的教团联系在一起。
从丰佑王到世隆皇帝，南诏王朝的势力扩展非常迅猛，而佛教文化也从西川、吐蕃、岭南、骠等地传入。不同地域传入的佛教文化，都具有强烈的地域特征，僧侣们也可能分属不同的教团。这样，在世隆皇帝依靠鄯阐僧人时候，作为世子的隆舜皇帝就和阿嵯耶观音崇拜的巍山本土僧侣走得更近。
舜化贞王从即位到去世，其间约五年。在即位之初，国家权利就被郑买嗣郑氏家族掌控，最后身死子亡，连累蒙氏家族八百多人被杀。从这个历史背景分析，他在中兴二年之所以下诏书，表面目的是“誓欲加心供养，图像流行，今世后身，除灾致福”，但内里似乎表明年轻的皇位继承者已经有了危机意识，想通过强调巍山回起、铁柱祭天的宣传，强化蒙氏君权神受的概念，以阿嵯耶观音为圣之始，目的是强化巍山本土供奉阿嵯耶观音的僧侣教团的地位。
从后来的历史发展来看，舜化贞王虽然下诏做《南诏图传》，想联络曾经盟誓旧族以及供奉阿嵯耶观音僧侣教团做强王族的策略并未奏效。相反，否定西川僧侣宣扬的玄奘授记说，以巍山僧侣的巍山起回、穷石村梵僧显神奇、圣僧化阿嵯耶、阿嵯耶行化传说为依据，供奉阿嵯耶观音的举动，势必引起当时国内汉、蕃、胡、梵各种不以阿嵯耶观音为主供奉的僧侣团体的排斥。
相比年轻的舜化贞，四十多岁的郑买嗣灭蒙氏国后，对佛教采取策略更为成熟。《南诏野史》记载：“后梁太祖开平丁卯元年，建普明寺。开平三年，铸佛一万尊，送寺祈福，为杀蒙氏八百人故也。”虽然郑氏祖上为儒学教祖，但仍修寺，甚至铸佛万尊送出，名义上有为被杀蒙氏故，但送出万尊佛像应该是惠及各个僧侣教团的寺院。
而对于舜化贞以《南诏图传》的制作，把王室和供奉阿嵯耶观音的教团联系在一起的举动，更有政治谋略的郑买嗣也可能做了相应的回应。就在中兴二年《南诏图传》完成后，《南诏野史》记载在中兴三年，“铸崇圣寺丈六观音，清平官郑买嗣合十六国铜所铸，蜀人李嘉亭成像。铸成崇圣寺丈六观音”。
《南诏野史》虽然没有记载所铸观音像的样式，但我们推测造像样式应该是西川样式。其原因是记载并未说明造像阿嵯耶观音像，而造像主体并非王室。这尊丈六造像是权臣郑买嗣筹十六国铜铸造，而监工是由蜀地李嘉亭完成。筹十六国铜建造巨大的观音像，其本身表现一种包容的态度。《南诏野史》在记载这尊像时，说到当时（明代）还有另一种解说：“一说唐天宝年间，崇圣寺有僧募造丈六观音像，未就。夜忽雨，旦视之，铜也，即取以铸像。像成，白光弥覆凡三日夜，至今人称为雨铜观音。”这也说明在明代的人看到的这尊观音像是理解成有可能是郑买嗣筹铜、蜀工李嘉亭监造的观音像，也可能是唐代天宝年制作的观音像，并也无阿嵯耶观音的相关传说。
结语：
《南诏图传》稿本中的图像与文字，是南诏中兴皇帝舜化贞时代皇家下诏制作的。我们通过文献记述南诏王室礼佛历史和对中兴皇帝时代的特殊政治文化背景分析发现，《南诏图传》是在王室特殊历史困境中诞生的作品。
在中兴皇帝舜化贞即位前后，国家大权已经旁落，所谓大封民国的行政、文化话语权皆落入郑氏家族手中。《南诏图卷》其文字所记载的并非是南诏佛教传入的图像文字记录，而是南诏王室在舜化贞王特殊困境下，按蒙氏王室诉求需要所完成的作品。即通过强调巍山回起、铁柱祭天的宣传，联络南诏建国时的旧族大姓，强化蒙氏君权神受的概念。《南诏图卷》否定西川僧侣宣扬的玄奘授记说，以阿嵯耶观音为圣教之始，目的把王室和供奉阿嵯耶观音的教团联系在一起，以供奉阿嵯耶观音的僧侣力量为支持，摆脱郑氏家族的文化控制。但蒙氏王室的策略并不成功。图稿制成三年后，蒙氏王室覆灭。
参考文献:
[1]参见李霖灿：《大诏大理国新资料的综合研究》，台湾故宫博物院1982年刊行，第55页；向达：《南诏史略论——南韶史上若干问题的试探》，《历史研究》1954年1期，第1-29页；汪宁生：《〈南诏图传〉考释》，载《南诏大理文物》，文物出版社，1992年12月版，第186-204页。
[2]温玉成：《<南诏图传>文字卷考释——南诏国宗教史上的几个问题》，《世界宗教研究》，2001年1期，第2页。
[3]汪宁生：《〈南诏图传〉考释》，载《南诏大理文物》，文物出版社，1992年12月版，第186-204页。
[4]文字卷资料引自李霖灿：《大诏大理国新资料的综合研究》，台湾故宫博物院1982年刊行。
[5]（明）倪辂辑、王崧（校理）：《南诏野史会证》，云南人民出版社，1990年03月版。后面引《南诏野史》皆出于此书。
[6]《南诏野史会证》，第77页。
[7]《南诏野史会证》，第89页。
[8]《南诏野史会证》，第109页。
[9]《南诏野史会证》，第114页。
[10]《南诏野史会证》，第118页。
[11]《南诏野史会证》，第134页。
[12]《南诏野史会证》，第135页。
[13]卢丁《阿嵯耶观音源起考》，载《南京艺术学院学报（美术与设计）》，2016年第6期，第27-32页。
[14]《南诏野史会证》，第145-164页。
[15]同上。
[16]尤中校注《僰古通纪浅述校注》，云南人民出版社，2002年版，第34-35页。后面引《僰古通纪浅述校注》皆出于此书。
[17]《僰古通纪浅述校注》，第76页。
[18]《僰古通纪浅述校注》，第79页。
[19]《僰古通纪浅述校注》，第34-35页。
[20]《僰古通纪浅述校注》，第87页。
[21]《僰古通纪浅述校注》，第68页。
[22]《南诏野史会证》，第188页。
[23]《南诏野史会证》，第178页。
[24]（南朝宋）范晔：《后汉书·马援列传》，中国基本古籍库：南宋本，第316页。
[25]《僰古通纪浅述校注》，第81页。
（本文原载于《南京艺术学院学报（美术与设计）》2018年03期）
鸣谢：
本文初稿是十年前任早稻田大学亚洲研究所、长江流域文化研究所客座研究员时，对中国西部南北游牧文化走廊地区做田野调查研究时完成。感谢汪珂欣同学对本文提出的意见和建议并对本文的校对、编辑。
作者简介：卢丁，四川成都人，四川大学艺术学院教授、美术学系主任，日本早稻田大学文学博士，研究方向：中国佛教美术史、工艺美术史。
【川大艺坛】组稿
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